Zur historischen Bedeutung der SchUM-Gemeinden

(Vortrag am 11. September 2017 in der Neuen Synagoge Mainz)

I

Mit dem Begriff „Leuchte des Exils“ (Me’or haGola) verweist der Bau der Neuen Synagoge in Mainz programmatisch auf das bedeutende kulturelle Erbe der mittelalterlichen jüdischen Gemeinde dieser Stadt, die bereits in einer hebräischen Quelle des frühen 12. Jahrhunderts als „unsere Mutterstadt, der Ort unserer Väter, die uralte Gemeinde, die hochgelobte unter allen Gemeinden des Reiches“ gerühmt wird. „Leuchte des Exils“, das war, wie viele von Ihnen wissen, der Beiname eines der herausragenden Gelehrten aus der Gründerzeit der jüdischen Gemeinden im Reich: „unser Meister Gerschom, Sohn des Jehuda“, verstorben vermutlich im Jahr 1028 der üblichen Zeitrechnung und beerdigt hier auf dem jüdischen Friedhof am Judensand.

Die historische Erinnerung, die in den hiesigen Synagogenbau regelrecht eingeschrieben ist, führt nicht ohne Grund geradewegs zurück in die Formationsphase jener bis heute wirksamen religiösen Traditionen, die man mit dem Begriff „aschkenasisches Judentum“ umschreibt.

Die wesentlichen Grundlagen dafür wurden zwischen dem 10. und 13. Jahrhundert gelegt, und zwar auch und vor allem in den drei rheinischen Gemeinden Speyer, Worms und Mainz. Diese drei gehörten nicht allein zu den frühesten in ganz Mitteleuropa. Durch familiäre Verbin­dungen und Lehrer/Schüler-Beziehungen waren die Mitglieder der gelehrten Eliten auch eng miteinander verflochten. Dies äußerte sich besonders in den gemeinsamen Satzungen, sogenannten Taqqanot, die auf mehreren Versammlungen im frühen 13. Jahrhundert abgestimmt wurden. Die gemeinsame Bezeichnung der drei Gemeinden als „SchUM“ ist wesentlich mit der Überlieferung dieser Beschlüsse verbunden, die auf innovative Weise das gängige Prinzip der Autonomie jüdischer Einzelgemeinden überwanden und zugleich den Führungs­anspruch der drei Gemeinden im Rheinland und im ganzen Land Aschkenas unterstrichen. Die architektur- und baugeschichtliche Be­deutung ihrer erhaltenen Monumente und der einzigartige Zeugniswert der erhaltenen Friedhöfe in Worms und Mainz überschneiden sich an genau dieser Stelle mit der Rolle der SchUM-Gemeinden im geistigen Erbe des Judentums: Im Schnittpunkt, ja Brennpunkt steht die Idee der Gemeinde selbst, die hier in Fortführung älterer Traditionen und in Auseinandersetzung mit der christlichen Umwelt verdichtet worden ist in dem Begriff der Qehilla qedosha oder „heiligen Gemeinde“.

Ich will versuchen, diesen Zusammenhang in der gebotenen Kürze zu erläutern.

II

Wie angedeutet, trugen die frühen Gelehrten von SchUM durch heraus­ragende Leistungen auf den Feldern des Bibel- und Talmudstudiums sowie des jüdischen Rechts (der Halakha) wichtiges zur religiösen Tra­dition des aschkenasischen Judentums bei. Sie waren darin freilich nicht die einzigen: Denken wir etwa an Raschi, also Rabbi Schlomo ben Jitzhaq, dessen Name in Worms an so vielen Stellen präsent ist, der aber im nordfranzösischen Troyes wirkte, oder an dessen Enkel Ja’acov ben Meir, genannt Rabbenu Tam, einen intellektuellen Star seiner Zeit, der mit dem kleinen Ort Ramerupt in der Champagne verbunden ist; an die Stadt Vitry, wo ein Simcha ben Samuel das einflussreiche Kompendium „Machsor Vitry“ abfasste. Mit Blick auf diese Zusammenhänge hat sich in der Forschung deshalb der Begriff „franko-aschkenasisches Judentum“ etabliert. Oder denken wir an Regensburg, wo Jehuda he-Chasid („der Fromme“) wirkte, der bedeutendste Vertreter der aschkenasischen Pietisten (Chassidê Aschkenas); an Joel ben Jitzhaq, Ephraim bar Ja’acov und Elieser ben Joel in Bonn, Rabbi Chiskija in Boppard und natürlich – etwas später – Meir in Rothenburg, der aber schließlich in Worms begraben wurde.

Es sind zwei Argumente, die vor diesem Hintergrund für die besondere Hervorhebung der SchUM-Gemeinden sprechen.

Erstens stehen die Gelehrten der frühen SchUM-Gemeinden, wie Ephraim Kanarfogel aufgezeigt hat, für ein besonders breites Spektrum wissenschaftlicher Interessen. Neben Bibel und Talmud, Halakha und Minhag interessierten sich viele von Ihnen zugleich auch für religiöse Dichtung (Pijjut), für mystische Überlieferungen und vertiefte Frömmigkeit (Hasidut). Sie waren überdies – anders als die meisten französisch-jüdischen Gelehrten – bis ins 13. Jahrhundert hinein aktiv an der politischen Leitung ihrer Gemeinden beteiligt. Kein Wunder, dass der Parnas in den christlichen Quellen als „Judenbischof“ bezeich­net wurde. Die jüdischen Lehrhäuser (die Jeschivot) von Mainz, Worms und Speyer waren mit dem Namen der Gemeinde verbunden – nicht, wie sonst üblich, mit dem des jeweiligen Lehrers. Interessanterweise waren die SchUM-Gemeinden zudem Orte, an denen grundlegende Regelungen des christlich-jüdischen Miteinanders kodifiziert wurden (ich erinnere nur an Bischof Rüdigers Urkunde von 1084 für die Juden in Speyer und an das Wormser Privileg Barbarossas von 1157, dessen Geltung durch Friedrich II. 1236 auf alle Juden Deutschlands ausgeweitet wurde).

Zweitens, und auf der pragmatischen Ebene vielleicht noch wichti­ger: Wenn wir die Liste der Orte, an denen die wesentlichen Beiträge zur Formierung des aschkenasischen Judentums geleistet wurden, vergleichen mit der Liste jener Orte, an denen heute noch wichtige bauliche Zeugnisse mittelalterlicher Judengemeinden bewahrt geblie­ben sind – Köln etwa, Erfurt natürlich und Prag, aber auch Friedberg und Andernach mit ihren großen Mikwen und eine Reihe von Orten mit gut erhaltenen Synagogen –, so ergibt sich eine Schnittmenge, in der die SchUM-Gemeinden stehen. In diesem Sinne darf man wirklich sagen, dass wir es hier mit der „Wiege“ der aschkenasisch-jüdischen Kultur zu tun haben. Hier wird sie fassbar.

In der frühen Neuzeit, als die Gemeinden von Speyer und Mainz und auch die meisten anderen, die ich eben nannte, schon nicht mehr be­standen, war man sich in Worms der Tatsache bewusst, dass diese Gemeinde praktisch die letzte Vertreterin des alten Aschkenas war. Hier nämlich erinnerte man sich nun an eine angebliche Jeschiwa des großen Raschi, für den es in der Champagne nicht einmal mehr einen Grabstein gab; hier erzählte man sich die Legende über die schwangere Mutter Rabbi Jehudas des Frommen, für die die Mauer der Frauenschul wunderbarerweise zurückwich, um sie vor einem vorüberstürmenden Fuhrwerk zu retten. Denn in Regensburg gab es nach der Vertreibung von 1519 und der Zerstörung des dortigen Friedhofs keinen Ort mehr, auf den man zeigen konnte, wenn man von ihm erzählte. Christen und Juden sprachen mehr oder weniger übereinstimmend vom hohen Alter der berühmten Synagoge in Worms und von Grabsteinen auf dem Heiligen Sand, die in angeblich vorchristliche Zeit zu datieren waren.

III

Schließlich, um auf die Idee der Gemeinde zurückzukommen: Man begriff sich in diesem Punkt durchaus als idealtypisch. Noch im 12., vielleicht sogar im 13. Jahrhundert meinte man Mainz, Worms und Speyer, wenn von „den Gemeinden“ die Rede war. Charakteristisch für die in Worms und Speyer erhaltenen Monumente ist die Tatsache, dass sie als Ensembles erfahrbar sind. Die Synagoge bildete das wichtigste sozial-kulturelle Zentrum der Judenschaft am Ort und in der Region. Darum gruppiert finden sich weitere bauliche Zeugnisse des Gemein­delebens, vom „Schulhof“ als Ort der Versammlung und des Gerichts über Lehrgebäude wie die so genannte „Raschi-Kapelle“ in Worms, die monumentalen Mikwen und die in ihrer Zeit ganz neuen Frauenschuln bis hin zu den Funktionsgebäuden wie dem „Tanz-“ oder „Brauthaus“, das wohl auch als Herberge für auswärtige Gäste diente.

Ganz anschaulich werden hier unterschiedliche Funktionsbereiche des jüdischen Gemeindelebens in seinem umfassenden Sinne vor Augen geführt durch die physische Nähe von Gebet und Gelehrsamkeit, Reinheitsvorstellungen und -praktiken, Recht und Gemeindepolitik. Die Gebäude liegen nicht nur nahe beieinander, sondern sind auch funktional aufeinander bezogen. So war und ist zum Beispiel das rituelle Tauchbad nicht allein für Frauen nach der Menstruation oder der Geburt eines Kindes verbindlich, sondern auch für alle Männer an den Vortagen der Hochfeste von Neujahr und Yom Kippur. Zu diesen Zeiten, wenn auch die Bewohner der umliegenden Ortschaften für einige Tage oder Wochen in die Stadt kamen, muss man sich regel­rechte Warteschlangen vorstellen. Die Anlage der monumentalen Mikwen im 12. Jahrhundert, also nach den verheerenden Pogromen zur Zeit des Ersten Kreuzzugs, verweist auf ein verstärktes Bemühen um rituelle Reinheit, das zweifellos im Konnex mit Vorstellungen von der Heiligkeit der Gemeinde zu sehen ist. Nur so ist übrigens der eigenar­tige Umstand zu verstehen, dass ganz zu Beginn der gemeinsamen Taqqanot von Speyer, Worms und Mainz aus dem Jahre 1220 nicht etwa eine Bestimmung über Steuerfragen, das jüdische Gericht oder die Ordnung in der Synagoge zu lesen ist, sondern folgende: „Niemand soll mit seiner Frau während der Tage ihrer Reinigung essen, bis sie zu ihrer Zeit untergetaucht ist.“

Den Begriff Qehilla qedoscha gab es schon in talmudischer Zeit, und später spricht praktisch jede verfasste jüdische Gemeinschaft von sich als „Heilige Gemeinde“. In den SchUM-Gemeinden aber wurde er durch die Erfahrungen von 1096 auf dramatische Weise aktualisiert. Die Chroniken und die synagogalen Dichtungen, in denen die Vorgän­ge reflektiert werden, sprechen nicht allein von den Gemeinden „des Heiligen“ (= Gottes), sondern auch von Gemeinden „der Heiligen“ (= der Märtyrer) und schließlich von „heiligen Gemeinden“. Die Vernichtung der Mainzer Gemeinde wird dabei mit der Zerstörung Jerusalems gleichgesetzt und in den Pijjutim auch zum selben liturgi­schen Anlass, nämlich am 9. Av, erinnert. Die Selbsttötungen zur Hei­ligung des unteilbaren Gottesnamen werden zu rituellen Tempelopfern stilisiert. Auch die Synagoge ist nun mehr als ein Béth miqdasch me’at, ein „kleines Heiligtum“, wie es in Anlehnung an Ezechiel 11,16 auf der ältesten Stifterinschrift in Worms zu lesen ist; die Synagoge wird vielmehr zu einer Anspielung auf den Tempel selbst. Die neuere Forschung verweist hierfür besonders auf die Inschrift am Kapitell der östlichen Mittelsäule in der romanischen Synagoge von Worms: Die zwei Säulen stehen demnach für Jachin und Boaz, die beiden Säulen des Jerusalemer Tempels.

So haben die schlimmen Zumutungen seitens der christlichen Umge­bung auf der einen Seite und auf der anderen Seite die Entschlossen­heit, sich dennoch hier, im Exil, zu beheimaten, zu einer besonderen Akzentuierung der Gemeinde-Idee geführt: Jerusalem befindet sich auch am Rhein. Die SchUM-Gemeinden sind damit paradigmatisch für Erfahrungsmuster der jüdischen Geschichte, aber darüber hinaus, in welthistorischer Perspektive betrachtet, für jede religiöse Minderheit in einer Diaspora-Situation zwischen Bedrohung und Resilienz.

Literaturhinweise

• Haverkamp, Eva (Hg.): Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs. Hannover: Hahn, 2005 (Monumenta Germaniae Historica, Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland, 1).
• Kanarfogel, Ephraim: The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz. Detroit: Wayne State University Press, 2013.
• Raspe, Lucia: „Sacred Space, Local History, and Diasporic Identity: The Graves of the Righteous in Medieval and Early Modern Ashkenaz.“ In: Ra’anan S. Boustan, Oren Kosansky und Marina Rustow (Hg.): Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History. Authority, Diaspora, Tradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011 (Jewish culture and contexts), S. 147–163.
• Shalev-Eyni, Sarit: „Reconstructing Jerusalem in the Jewish Liturgical Realm. The Worms Synagogue and its Legacy“. In: Bianca Kühnel, Galit Noga-Banai und Hanna Vorholt (Hg.): Visual Constructs of Jerusalem. Turnhout: Brepols, 2014 (Cultural Encounters in Late Antiquity and the Middle Ages, 18), S. 161–169.
• Woolf, Jeffrey R.: The Fabric of Religious Life in Medieval Ashkenaz (1000–1300). Creating Sacred Communities. Leiden: Brill, 2015 (Études sur le judaïsme médiéval, 30).
• Yuval, Israel Jacob: „Heilige Städte, heilige Gemeinden – Mainz als das Jerusalem Deutschlands.“ In: Robert Jütte und Abraham P. Kustermann (Hg.): Jüdische Gemeinden und Organisationsformen von der Antike bis zur Gegenwart. Wien, Köln: Böhlau, 1996 (Aschkenas Beiheft, 3), S. 91–101.

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